Суфийская этика. Этические предпосылки науки «деловое общение Суфийская этическая концепция утверждает

Этические предпосылки науки «деловое общение» складывались на протяжении многих веков. Именно в русле этического знания, раз­вития этической науки сформировались ведущие этические традиции делового общения. Одной из таких традиций стала восточная тради­ция, которая берет свое начало со школы служилых людей Конфуция (сер. I тыс. до н.э.). Этические идеи Конфуция обычно характери­зуют как теорию «управления людьми на основе добродетели».1 Главное место в отношениях между людьми Конфуций отводит кон­цепции «Жэнь» - человеколюбию.

Центральный принцип этой концепции: «Чего не желаешь себе, того не делай и другим».2 Только обладающий человеколюбием со­блюдает этот принцип в общении с другими. При этом на первое место в отношениях с людьми благородный муж ставит долг и спра­ведливость, а неблагородный - только выгоду.

Первостепенное значение долга в общении служилых людей под­черкивается и в другом изречении Конфуция: «Благородный муж думает о долге, а мелкий человек о выгоде».3

Концепция человеколюбия, предложенная Конфуцием, включа­ла в себя и такие важные принципы общения служилых людей, как «сдерживание себя», «благовейное отношение к делу», соблюдение правил нравственного поведения. По существу, все эти принципы составили основу универсальных этических принципов делового общения.

1 История китайской философии. - М.: Прогресс, 1989. - С. 63.

- Антология мировой философии. Т. 1. - М.: Мысль, 1969. - С. 194. 3 Там же. С. 194.

Важное место в концепции Конфуция занимает «путь золотой середины» - «самый высокий принцип добродетели». Конфуций со­ветует в общении с другими «держать два конца, но использовать середину». 1 Поиск «среднего пути» между противоречиями служилых людей позволяет им избежать «чрезмерности», смягчить противоречия и достигнуть компромисса. Но на компромисс, замечает Конфуций, следует идти не ради компромисса как такового, путем лицемерия, а для решения деловой проблемы.

Называя лицемерие врагом добродетели, Конфуций призывает в общении с людьми, соблюдать меру: проявлять строгость без жесто­кости, а компромисс без лицемерия.

Концепция компромисса, предложенная Конфуцием, - это один из источников современной теории компромисса в деловых отношениях.

Не меньший интерес в восточной традиции представляет этиче­ское учение буддизма. И хотя в нем в прямой форме не изложены этические принципы общения людей, но в косвенной форме они присутствуют в нравственном законе буддизма, который проявляет­ся как борьба «между хорошими, благородными свойствами челове­ка и его дурными или скверными склонностями». 2

Согласно этому закону этичное поведение человека основано на фундаментальном буддистском учении о вселенской любви и состра­дании ко всем живым существам.

В общении с другими людьми этичное поведение включает «пра­вильную речь, правильное действие и правильный образ жизни». 3

Правильная речь подразумевает воздержание от лжи, сплетен, кле­веты и любого разговора, который может способствовать разъедине­нию и дисгармонии в общении людей. Необходимо воздерживаться и от резких, грубых или оскорбительных выражений, бесполезной и глупой болтовни. Вместо этого нужно «говорить правду и употреб­лять приветливые, корректные и приносящие пользу выражения». 4

Правильное действие - это нравственное, честное и миролюбивое поведение. Его можно достичь путем воздержания от бесчестных поступков.

Правильный образ жизни поддерживается только честными спо­собами, не причиняющими никому вреда и исключающими мошен­ничество.

^ История китайской философии. - М.: Прогресс, 1989. - С. 73. з Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука, 1988. - С. 208. Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность: теории, эксперименты, упражнения. - Спб.: Прайм - ЕВРОЗНАК, 2001. - С. 565. Там же.

Указанные черты нравственного поведения, выделенные буд­дизмом, служат еще одним источником (наряду с конфуцианст­вом) универсальных этических принципов делового общения. Ведь для эффективного делового взаимодействия крайне необходимы и приветливость, и честность, и корректность в отношении к дело­вым партнерам.

Особое место в восточной традиции занимает этическая кон­цепция ислама. Решающий вклад в ее разработку внес суфизм, ко­торый «притягивал к себе людей, склонных к самостоятельному мышлению». 1

Суфийская этическая концепция многомерна. Она включает в себя стремление как к личной независимости, так и к общению с другими людьми. При этом сущность развития человеческой лич­ности заключается в стремлении к объединению людей. Истинное «Я» человека проявляется тогда, когда он начинает «с любовью от­крываться другим».

Подчеркивая важность общения с другими людьми, в особенно­сти с близкими товарищами и единомышленниками, суфизм пред­лагает отказаться от такого поведения, которое разделяет людей, не высказывать недовольства по поводу ошибок других и не создавать неловких или трудных ситуаций в общении. 2

В целом восточная этическая традиция подготовила основы гума­нистического делового общения. Утверждая уважительное отношение к партнеру по общению, ориентированность на компромисс, она, по существу, исключала релятивистские и утилитаристские установки, которые в наибольшей степени проявились в западноевропейской этиче­ской традиции. Ее анализ показывает, что в ней с самого начала опре­делились две тенденции, противоположные по своей этической ориен­тации: гуманистическая и прагматично-утилитаристская.

Первая, более близкая к восточной этической традиции, утвер­ждала принципы гуманистического делового общения. Свое начало она берет с античной философской мысли, в которой человек вы­ступает как высшая ценность и как «мера всех вещей» (Протагор). Признавая право человека на самостоятельность мышления и свободу выбора, она ориентировала в общении с людьми на благоразумные, обдуманные и мудрые поступки, на хорошее расположение духа.

И сегодня актуальны такие советы античных философов, как: «говори к месту», «не позволяй своему языку опережать свой разум», «лучше думать перед тем, как действовать, чем после». Важное зна­чение античные философы придавали соблюдению меры в общении

1 История современной зарубежной философии: компаративистский подход -
Спб., 1997. - С. 141.

2 См. Фрейджер Р., Фейдимен Д. Указ. соч. - С. 617.

с другими людьми. «Ничего сверх меры», «мера - наилучшее» -эти принципы выполняли ведущую роль в общении.

Особый интерес представляют диалоги Платона. По существу они являются творческой мастерской общения нескольких собесед­ников, каждый из которых демонстрирует свое искусство общения в споре, .в дискуссии, в постижении истины. В диалогах Платона впервые рождается диалектическое искусство общения. Столкнове­ние противоположных позиций собеседников происходит в рамках корректности и уважительного отношения к мнению другого. Это и позволяет собеседникам прийти в конечном счете к истинному ре­шению обсуждаемой проблемы.

Следует иметь в виду, что для Платона общение с учениками в Академии, обучение их мудрости и диалектике было профессиональ­ным занятием, а именно деловым общением. В его рамках утвер­ждались такие гуманистические принципы, как благо, добро, истина, справедливость, умеренность, благоразумие, добродетель. Они и сей­час не потеряли своей социальной значимости для делового общения.

Стремление к утверждению добродетели в общении с другими людьми было присуще и этике Аристотеля. Он рассматривал доб­родетель как «приобретенное качество» человеческой души, которое формируется в результате социализации человека и его воспитания. Реально добродетель проявляется в поступках людей, в «образе их действий"» как «известного рода середина» между такими принад­лежностями порока, как «избыток и недостаток». 1

Самообладание, умеренность, мужество, скромность, благоразу­мие - вот те добродетели, которыми, согласно Аристотелю, руковод­ствуется знающий и мудрый человек в общении с другими людьми.

Своей актуальности аристотелевское учение о добродетелях не потеряло и в наши дни. Его непреходящее значение для современных деловых отношений подчеркивается в отечественных исследованиях. 2

Гуманистическая тенденция в западноевропейской этической мысли нашла свое продолжение и в Новое время, в концепции ес­тественных законов Т. Гоббса. Рассматривая естественные законы как основу нравственного общения людей, Гоббс отождествляет их с теми гражданскими добродетелями, которые способствуют как достижению блага, так и сохранению мира в государстве.

Человек может для сохранения своей природы использовать собственные силы по своему усмотрению, но в общении с другими людьми ему желательно руководствоваться гуманистическими прин­ципами. Один из этих принципов формулируется во втором естест-

1 Антология мировой философии. Т.1. - М.: Мысль, 1969. - С. 461.

2 См., например: Омелъченко Н.А. Этика и культура управления в системе госу­
дарственности и госслужбы: Учеб. пособие. - М.: ГУУ, 2003. - С. 30.

венном законе Гоббса: «Не делай другим того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе» («Левиафан», гл. 14). По содержанию второй ес­тественный закон Гоббса близок принципу человеколюбия, выдви­нутому ранее Конфуцием.

Гуманистическая тенденция в западноевропейской этической мысли утверждала и другой важный принцип делового общения, выдвинутый ранее Конфуцием, ~ первенство долга перед выгодой. Наиболее обстоятельное обоснование он получил в гуманистической этике должного И. Канта. Следование долгу в деловых отношениях приобретает у Канта более жесткий характер, чем у Конфуция. При этом этический ригоризм Канта вовсе не опровергает в целом гума­нистическую направленность общения людей друг с другом. Основа­ние практического закона общения Кант связывает с рассмотрением любого человека как щели самой по себе». Такое рассмотрение ис­ключает использование одним человеком другого в качестве средства для достижения каких-либо целей.

На основе этих положений Кант формулирует моральный закон общения как «практический императив»: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого дру­гого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».*

Реализация морального закона в практике общения не позволя­ет, согласно Канту, употребить другого человека как «какую-нибудь вещь», не позволяет обмануть другого человека «ложным обещани­ем», тем более «калечить его, губить или убивать». 2 Моральный закон исключает также самоубийство человека, так как оно не совместимо с «идеей человечества как цели самой по себе». 3

Не вызывает никаких сомнений то, что по своему существу практический императив Канта направлен против манипулятивного общения и манипулятивных технологий, широко применяемых в современном деловом взаимодействии.

Кант считал, что моральный закон свят, хотя сам человек «не так уж свят». Но сама реализация морального закона позволяет чело­веку ощутить возвышенный характер «своего сверхчувственного суще­ствования, подняться над самим собой» в общении с другими людьми.

В наибольшей степени это проявляется в высшем жизненном принципе моральности - долге, который позволяет усмирить такие склонности человека, как высокомерие, властолюбие, корыстолюбие, честолюбие. С их помощью человек пытается оказывать влияние на других людей через их «мнение, страх, интерес», пытается управлять

1 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1965. - С. 270.

2 Там же. С. 270, 271.

и распоряжаться другими в соответствии со своими целями, чтобы «овладеть ими как простыми орудиями своей воли».1

Кант отмечает, что честолюбие не имеет ничего общего с «лю­бовью к чести», к чести как таковой, которая обладает внутренней моральной ценностью и которой человек вправе ожидать от других в общении. Те же, кто одержим честолюбием, создают лишь види­мость хорошей репутации в обществе, а на деле, в общении, стано­вятся орудием льстецов и плутов.

Эти положения Канта представляются важными для цивилизо­ванного российского бизнеса и предпринимательства, который в общении с деловыми партнерами стремится все больше ориентиро­ваться на принцип «честь превыше прибыли». Особый интерес для современного делового общения представляют и такие принципы, сформулированные Кантом, которые призваны ограничивать сво­боду людей при публичном обмене своими мыслями. К ним Кант относит прежде всего умение сдерживать себя и свои аффекты в серьезном споре в таких рамках, чтобы всегда «проглядывало вза­имное уважение и благоволение» общающихся партнеров, чтобы тон их разговора не был «крикливым или высокомерным».2

Общительности людей содействует также соблюдение принци­пов, касающихся характера общения: «не говорить преднамеренно неправды», «не льстить», «никогда не нарушать своего обещания», проявлять скоромность, бескорыстность и вежливость по отноше­нию к другим.3 Кант делает вывод, что хорошие, благопристойные манеры общения представляют такое одеяние, которое к лицу доб-родетелю и гуманности.

Таким образом, гуманистическая тенденция в западноевропей­ской этической мысли утверждала в деловом общении «человечность межличностных отношении, включающую в себя уважительное и от­ветственное отношение к деловому партнеру, осмотрительность в собственных притязаниях, внимание к запросам коллег по работе, подчиненных или начальства».4

Наряду с гуманистической тенденцией в западноевропейской эти­ческой мысли формируется прагматично-утилитаристская тенденция, которая ориентирует деловые отношения на жесткий прагматизм, расчет, максимизацию выгоды любой ценой. Если гуманистическая тенденция формировалась преимущественно в русле философских концепций, то прагматично-утилитаристская тенденция возникает и развивается в контексте политических и экономических теорий.

1 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. - М.: Мысль, 1966. - С. 519.

2 Там же. С. 530.

3 Там же. С. 543.

4 Рих А. Хозяйственная этика. - М.: Посев, 1996. - С. 73.

Зарождению этой тенденции в немалой степени способствовал макиавеллизм - учение итальянского мыслителя XVI века Н. Маки­авелли. Основной постулат макиавеллизма: политика и мораль - непересекающиеся плоскости и потому для завоевания и удержания политической власти любые средства оправданны. Макиавеллизм фактически содействовал элиминации (устранению) этических принципов из одного вида профессиональной деятельности - по­литической.

Принцип макиавеллизма «цель оправдывает средства» стал ос­новополагающим для экономических теорий конца XVIII - начала XIX века. Созданный классиками политической экономии А. Смитом, Д, Рикардо, Дж.С. Миллем образ «экономического человека» («homo economicus») руководствовался в своей хозяйственной деятельности только одним мотивом - экономической выгодой. А всякие социаль­ные и моральные факты хозяйствования признавались не более чем внешними рамками, которые можно либо не учитывать, либо вовсе игнорировать. При этом речь шла не только о том, «что человек в своей хозяйственной деятельности, будь он производителем или по­требителем, руководствуется принципом выгоды, но и о том, что ему надлежит придерживаться данного принципа, так как это соот­ветствует экономической рациональности».1

Таким образом, принцип экономической выгоды по существу был возведен на уровень определенной нормативной ценности, ко­торой должен следовать homo economicus в своих деловых отноше­ниях. Так сформировался новый тип деловых отношений - «дело­вой макиавеллизм».

Маржиналистские2 экономические теории середины XIX века (Г. Г. Госсен, АО. Курно, И.Г. Тюнен), утвердившие приоритет количест­венного метода в анализе экономических явлений, еще больше очи­щают «экономического человека» от «посторонних» моральных принципов. «Homo economicus» в их теориях предстает как «макси-мизатор полезности». Он не только исчисляет свою экономическую выгоду в деловых отношениях, но и оптимизирует свои действия на основе полезности и индивидуальных предпочтений.3

Практически неизменной остается «экономический человек» в неоклассических теориях экономистов начала XX века. В деловых отношениях его интересы не идут дальше соображений экономиче-

1 Рих А. Указ. соч. С. 38.

2 Маржинализм (от фр.marginal - предельный) - один из методологических
принципов политэкономии, основанный на использовании предельных величин
в анализе экономических явлений.

3 См.: Радаев В.В. Экономическая социология. Курс лекций: Учеб. пособие. - М.:
Аспект Пресс, 1998. - С- 19.

ской выгоды. И это стремление к достижению собственной выгоды не знает пределов, оно реализуется «вопреки всему - иногда в ущерб интересам партнеров и даже общества в целом».1 Не случайно один из крупных представителей неоклассического направления Дж. Кейнс пытается несколько ограничить абсолютизацию экономической выго­ды «homo economicus». Полагая, что «капиталистом-предпринима­телем руководят более высокие мотивы, нежели просто максимиза­ция собственных доходов»,2 он вводит психологические факторы для анализа делового поведения «homo economicus», в частности такой из них, как «склонность к сбережению».

Попытку расширить мотивационное поле действий «экономиче­ского человека» в деловых отношениях предприняли и теории соци­ального выбора, разработанные в трудах А. Сена, Ю. Эльстера и др. Они стремятся улучшить структуру побудительных мотивов «homo economicus» и активно вводят этические мотивы в анализ его делово­го поведения. Но роль этических мотивов рекомендуют не переоценивать, так как нравственность в хозяйственной деятельности - это «действительно редкий ресурс».

Таким образом, общая формула поведения «homo economicus» в деловом общении, предложенная в экономических теориях, остается по существу неизменной. В деловых отношениях два основных моти­ва его деятельности: максимизация своей экономической выгоды", дос­тижение наиболее удачного сочетания своих потерь и выгод.

Нельзя сказать, что эта прагматично-утилитаристская модель делового общения, сформулированная в западноевропейской эко­номической мысли, не подвергалась критике. Смягченные варианты критики этой модели присутствовали в социологических теориях, которые рассматривали мотивацию человека, вступающего в дело­вое общение, значительно шире. Так, основатель социологической науки О. Конт считал, что человек - это деятельное существо, но побуждение к деятельности исходит в первую очередь из чувства, а не из разума. Поэтому любая деятельность человека побуждается чувством, но контролируется разумом. И хотя человек от природы эгоистичен, у него существуют склонности к любви и бескорыстию, которые проявляются в общении с другими людьми.

Отсюда Конт выводит и основную формулу деятельности чело­века: «Нужно действовать под влиянием чувства и думать, чтобы действовать».3 Главным в индустриальном обществе Конт считал достижение стабильности и гармонии. Гармония как «согласован-

1 Рих А. Указ. соч. - С. 478.

2 Там же. С. 564.

М.: Прогресс-Универс,

3 Арон Р. Этапы развития социологической мысли.
1993. -С.114.

ное взаимодействие личностей» и «наилучшее сочетание их интере­сов» должна присутствовать в любой деловой деятельности, связан­ной с общением людей - экономической, политической, духовной. Особый интерес представляет социологическая концепция марксиз­ма, в которой прагматично-утилитаристская модель «экономического человека» подвергается жесткой критике с социально-классовых и конкретно-исторических позиций. Как экономист К. Маркс не отри­цает того, что основным экономическим законом капитализма яв­ляется извлечение максимальной прибыли. Этот закон, реализуясь в хозяйственной деятельности людей, с неизбежностью порождает различные формы отчуждения человека от человека. Они проявля­ются и в деловых отношениях, поскольку сознание людей, их моти­вации есть общественный продукт.

Но капиталистическая формация - явление исторически пре­ходящее и к тому же завершающее предысторию человечества. По­этому преходящей, связанной с данным способом производства, является и «порожденная им форма общения людей».1 Сущность человека при этом не остается неизменной, поскольку она выступает каждый раз как совокупность исторически определенных общест­венных отношений.

Таким образом, различные формы общения людей обусловлены, согласно Марксу, развитием материального производства, которое изначально «предполагает общение индивидов между собой».2 Под­линный переворот в формах общения людей произойдет лишь с на­ступлением коммунистической формации. Она ликвидирует отчуж­дение человека от человека и утвердит не мнимую, а подлинную коллективность, в которой определяющими в общении людей ста­нут не конкуренция и борьба, а их ассоциативное сотрудничество.3 В отличие от Маркса французский социолог Э. Дюркгейм кри­тикует прагматично-утилитаристскую модель делового общения, опираясь на понятие общественного разделения труда. Именно раз­деление труда является объединяющей силой, которая придает об­ществу как определяющей социальной реальности целостность и основательность.

Создавая общественную связь между индивидами, разделение труда способствует формированию у них чувства солидарности. Сама же солидарность выступает как универсальная ценность, высший моральный принцип, который Дюркгейм противопоставляет прин-

1 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. - М.: Партиздат ЦК ВКП(б), 1935. -
С. 28.

2 Там же. С. 11.

3 Там же. С. 65, 67.

ципу максимизации экономической выгоды как подчиненному, вторичному феномену.

В обществе, согласно Дюркгейму, существуют особые правила профессиональной нравственности, которые вынуждают индивида действовать ради достижения целей, не совпадающих с его собствен­ными, делать уступки, идти на компромиссы, считаться с интереса­ми более высокими, нежели его собственные.1

Как и Кант, Дюркгейм полагает, что поступать морально - это значит «исполнять «свой долг». Но, в отличие от Канта, он считает всякий долг конечным, ограниченным другими обязанностями. И потому «нравственность не может повелевать сверх меры промыш­ленными, торговыми и тому подобными функциями, не парализуя их...».2 Такое ограничение нравственности в деловых отношениях свидетельствует о противоречивой позиции Дюркгейма по отноше­нию к «экономическому человеку».

Полагая антогонизм труда и капитала лишь отклонением от нормы существования индустриального общества, Дюркгейм опре­деляющей в нем считает органическую солидарность. Поэтому ложна, по его мнению, та теория, которая утверждает, что эгоизм - отправная точка человечества. Повсюду, «где есть общество, есть аль­труизм, потому что есть солидарность».3

С противоположных позиций - позиций методологического индивидуализма оценивает мотивацию деятельности «экономиче­ского человека» понимающая социология М. Вебера. Поскольку все социальные объекты есть результат целенаправленного и осмыс­ленного человеческого поведения, постольку сам человек принима­ет на себя ответственность за предполагаемые последствия совер­шаемых социальных действий. Такая «этика ответственности» осо­бенно важна при принятии деловых решений в сфере экономики и политики, которые затрагивают судьбы многих людей. При этом недостаточно оставаться честным и справедливым в деловых отно­шениях, необходимо еще и взвешивать все возможные последствия своих действий и действий деловых партнеров.

Подвергая критике «безудержное стремление к наживе», к макси­мизации прибыли, присущее «экономическому человеку» в американ­ской деловой культуре, Вебер считает, что накопление капитала, пре­вращенное в самоцель, не только противоречит нормам протестант­ской этики, но лишено всякого религиозно-этического содержания.4

1 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии.
Наука, 1991. - С. 214-215.

2 Там же. С. 223.

3 Там же. С. 187.

4 См.: Вебер М. Избр. произведения. - М.: Прогресс, 1990. - С. 207. - М.:
И все же наиболее резкой критике прагматично-утилитаристская модель деловых отношений была подвергнута в российской фило­софской и социологической мысли. Следует сразу заметить, что для российской этической традиции более характерно доминирование таких этических принципов деловых отношений, как солидарность, взаимопомощь, коллективизм, человечность и сострадательность.

Конечно, в российской деловой практике встречаются проявле­ния «делового макиавеллизма* - стремления к максимизации при­были любой ценой. Но не они определяющие для российского эти­ческого менталитета. Не случайно и сегодня, в крайне сложных ры­ночных условиях современной России, не находит поддержки у зна­чительной части общества «олигархический капитал», легитимность получения прибыли которым ставится под сомнение.1

Наиболее обстоятельная критика мотивации «экономического человека» присутствует в экзистенциальной философии русского ре­лигиозного философа И. Бердяева. Позиция экзистенциального пер­сонализма, которую последовательно отстаивает Бердяев, не прием­лет любые формы проявления индивидуализма. В особенности - индивидуализм, присущий капиталистическому обществу, связанный с ничем не ограниченной частной собственностью. Такой индиви­дуализм, по мнению Бердяева, не имеет ничего общего с личностью, «враждебен личности» и «уничтожает личность».2

Этически отрицательные стороны индивидуализма в наибольшей степени проявляются в том, что личность выступает лишь «орудием хозяйственно-общественного процесса», а ее качества служат «лишь способом достижения максимальных хозяйственных благ».

Поэтому совершенно ложна, по мнению Бердяева, «идея homo economicus, всегда руководящегося личным интересом. Этот эко­номический человек создан буржуазной политической экономией и соответствует капиталистической этике, его не было в прошлом. Но его структуру души считают вечной и этим аргументируют против новой социальной организации труда».3

Индивидуализму «экономического человека» Бердяев противо­поставляет такое «межчеловеческое общение», которое строится на основе духовной общности людей, искренности и солидарности их интересов и намерений. Для характеристики такого общения он вводит специальный термин «коммунион» взамен термина «комму-

1 См. подробнее об этом: Власть и предпринимательство в контексте политиче­
ской культуры российского общества / В.И. Буренко, В.В. Меркулов, Д.Д. Пенъ-
кобский, Л-Е. Раков. - М.: Национальный институт бизнеса, 2003. - С. 136-140.

2 Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Респуб­
лика, 1998. - С. 187.

3 Там же. С. 187.

никация», который, по мнению Бердяева, характеризует лишь раз­личные типы информационного сообщения между людьми.1

Индивидуализм западноевропейского буржуа считал неприемле­мым для российской деловой культуры и представитель русского консерватизма К. Леонтьев. Он предлагал сохранить в общении лю­дей традиции русской общинности: солидарность и взаимопомощь.2

Следует особо отметить роль народнического общественно-поли­тического движения в критике «экономического человека». В со­циологических теориях П. Лаврова и Н. Михайловского отстаивались идеалы общественного блага, социальной справедливости и соли­дарности. Именно эти этические принципы предлагалось утвердить в межличностном общении. Сами же принципы рассматривались в единстве с развитием и совершенствованием личности.

Особое значение в межличностном общении, согласно Лавро­ву, имеет идеал личного достоинства. Стремясь к нему, личность вступает в общение с другими индивидами и посредством чувства справедливости приходит к признанию их личного достоинства и права на развитие. Именно чувство справедливости является оп­ределяющим в межличностном общении, поскольку оно составля­ет основу для уважения прав других личностей3. Более радикаль­ная критика «экономического человека» содержалась в социологи­ческой концепции П. Кропоткина. Она опиралась на «закон взаи­мопомощи», который действует как в природе, так и в обществен­ной жизни. Проявляясь в обществе как общественная солидар­ность, «закон взаимопомощи» действует и в межличностном об­щении. Он является источником всех этических норм общения людей и всего последующего нравственного развития общества. Таким образом, на место конкурентных форм человеческого об­щения Кропоткин предлагает поставить другие формы: солидар­ности и свободной кооперации, которые не только пересилят «ин­стинкт самосохранения», но будут способствовать более свобод­ному развитию человеческих способностей.4

К сожалению, в современном российском бизнесе и предприни­мательстве лучшие этические принципы межличностного общения, разработанные в российской мысли конца XIX - начала XX века, оказались менее востребованными, чем в советский период. Можно лишь выразить надежду на то, что времена меняются и наступит период, когда самобытная российская этическая традиция будет оценена по достоинству.

1 См.: Бердяев Н. Философия свободного духа. - М.: Республика 1994. - С 308.

2 См.: Леонтьев К. Записки отшельника. - М.: Русская книга. 1992. - С. .

3 Русская философия: Словарь. - М.: Республика, 1995. -

Принципы суфийской этики, моральные нормы и жизненная позиция суфиев резко отличались от официальных социально-этических норм и порядков, господствующих в феодально-теократическом обществе средневековой эпохи. Суфийская этика, или нравственная жизнь, являлась своего рода полигоном моральных действий и испытаний механизмов суфийского благонравия и совершенствования человека. Если, например, мистико-экстатическое состояние реализовалось во внутреннем мире человека и являлось своеобразным тайным самопереживанием, то сфера нравственной жизни была областью его самопроявления. Иначе говоря, сфера морально-поведенческой жизни суфиев была реализацией теоретических положений, претворением в жизнь моральных установок суфийской философии. Это была жизнь согласно законам Божественной Красоты, Любви и Добродетели. Суфии своей жизненной позицией, социальным поведением и поэтизацией деятельности противостояли реакционным религиозно-политическим силам общества, выступали в защиту трудового народа, выражали его социальные чаяния и духовные запросы, что не нравилось священнослужителям и духовным феодалам эпохи и вообще было осуждаемо официальной мусульманской моралью.

Выступая против распространенного во взаимоотношениях людей корыстолюбия и своекорыстных стремлений в отношении друг к другу, суфии с особым энтузиазмом пропагандировали искреннюю дружбу и взаимовыручку. Вопреки эгоистическим устремлениям абсолютного большинства суфии-поэты в своих стихах воспевали идеалы благородства, альтруизма и другие эпохально прогрессивные и гуманистические воззрения. Примечательно, что все это входило в нормы и принципы их морали, жизненной позиции, теоретической деятельности и поэтической пропаганды ими гуманистических, безусловно, прогрессивных для своей эпохи идей на методологической почве суфийской философии.

Суфийская этика как нравственная практика была своего рода сферой реализации идеалов Божественной морали, где проявляется чистая нравственная сущность Бога, осуществляется его этический замысел (идея), теория Божественной морали переходит в социальную практику, т.е. происходит как бы акт ее социализации или опредмечивания в земных, социально детерминированных поступках совершенных людей. И это – земная заветная цель суфиев, их борьба в общественной жизни эпохи средневековья.

Как было сказано выше, суфийская этика своим проявлением вовне или выражением в мистически значимых действиях совершенных суфиев в нескольких отношениях противопоставляет себя официальной мусульманской морали. Рассмотрим существенные моменты этого отношения. Так, исламская мораль (и право в том числе), основываясь на Коране, полностью оправдывает и всесторонне защищает положение материального неравенства, имущественного превосходства одних людей над другими. Она откровенно говорит о том, что Аллах дал некоторым из людей больше богатства, а другие должны смириться с таким положением. Иначе говоря, ислам защищает и поощряет политико-экономическое насилие, социальное неравенство и, в конечном счете, эксплуатацию человека человеком. Ортодоксальный суфизм же своим крайним аскетизмом, выражающимся в полном уходе от всех мирских забот в обитель дервиша, молчаливо и безгласно соглашается с господствующей на деле феодальной эксплуатацией трудящихся. Это непротивление злу есть косвенное одобрение и поддержка зла.

Мораль суфиев в социальном плане была оппозиционна по отношению к аристократической морали. Ее оппозиционность проявлялась, прежде всего, в отказе суфиев от преподношений представителей власти. Последовательные суфии считали дозволенным только собирание колючек в пустыне и принесение воды из речки, ибо они никому из «сомнительных» не принадлежат, а становятся товаром в результате собственного труда. Следовательно, полагали суфии, тут нет присвоения чужого труда, насильственно добытого блага, нет также совершения арифом насилия над трудом человека, животного и другого существа. Строгие суфии считали запретным и прошение подаяния, допускаемое умеренными искателями Истины, полагая при этом, что в нем могла быть отражена доля чужого труда. Соответственно, любое материальное поощрение и вознаграждение со стороны властителей разного чина и положения также считалось недозволенным, запретным («харам»), ибо все это, как они утверждали, добыто или насилием или обманом. Сами же суфии призывали только к честному труду и скромной жизни.

Суфии считали, что истинное или собственное богатство человека заключено в его «сердце» (духовное богатство: божественная любовь, совершенство, добродетель), а не в том, что у него на спине, как у вьючного животного. Следовательно, любое «несердечное» богатство является неподлинным, и в первую очередь богатство, нажитое не своим трудом.

Именно поэтому некоторые исследователи философии суфизма справедливо возражают против общепринятого мнения о его «аполитичности»: «Достоинства его усматриваются в том, что он якобы аполитичен, призывает к уходу от мира, от земных дел и проблем… История опровергает тезис об аполитичности суфизма: как религиозно-философское течение (а не как индивидуальное проявление аскетизма, переживания мистического опыта) он играл немалую роль именно в политической жизни исламского общества».

Многие поэты, хранители суфийской морали, выступали с беспощадной критикой, порою в вульгарно грубой форме, официального духовенства и лицемерных суфиев, которые всецело защищали светских притеснителей обездоленных людей, и сами, кстати, являлись духовными феодалами. Их критиковали еще и потому, что, по мнению суфиев, они очень уж самодовольно чванятся показной набожностью, хотя фактически заняты сухими формальностями веры и на самом деле весьма далеки от истинной сущности богопознания при помощи любви. Критика реакционного духовенства, впрочем, занимает особое место в поэзии поэтов-мыслителей. Она стала как бы нравственной традицией проявления верности и защиты собственного достоинства и своего пути к Истине от нападок реакционных сил теократической власти.

Ислам и приспособленный к нему ортодоксальный суфизм на практике разжигали фанатизм и ненависть к иноверцам и инакомыслящим; они проповедовали идеи исключительности ислама и превосходства мусульман над приверженцами других религий и даже превосходства Востока перед Западом. Правда, здесь сказывалось и отрицательное влияние христианских крестовых походов. Наперекор всему этому суфийская этика пропагандировала диалектическую идею равенства Востока и Запада, всех людей земли, мусульман и не мусульман. Поэтому не зря в суфийской морали благороднейшим поступком суфия считалось осознание единства всего мира (Бога-миро-человека). Совершенный человек во всем, даже в противоположностях (например, между небом и землей, Западом и Востоком, верой и неверием, мечетью и церковью), видит сущностное единство, связь и согласие.

Согласно суфийскому учению, Восток и Запад находятся в единстве, так как и там, и тут, в одном и другом имманентно распространен и проявляется Бог как истинная сущность мира, и, по сути дела, без различия в них можно видеть явление Божества. Оттого-то и нет разницы между Востоком и Западом, мечетью и церковью, когда там и здесь по-своему лица и взоры друзей Бога обращены к нему, видят все одну Истину (Бога), и в их сердцах говорит любовь к единому Бытию, Единственному возлюбленному. Здесь можно видеть позитивную идею веротерпимости суфиев.

Ортодоксальный суфизм в согласии с исламом весьма усиленно пропагандировал практику аскетического подвижничества среди суфийствующих мусульман, выражавшуюся в полном отказе от материальных интересов, уходе от земной жизни в дервишскую обитель («ханака»), подвижническую жизнь, как самоподготовку аскета для потустороннего общения с сверхприродным Богом. Аскетизм этот, слабая тенденция которого встречалась и в мистическом суфизме, заключает в себе по крайне мере два социально значимых момента. С одной стороны, он выражает в мистической форме протест обездоленных масс феодально-теократического общества против своих угнетателей, а с другой – под лозунгом «не противиться злу» отвлекает трудовые массы от социальной борьбы, внушая им дух глубокого пессимизма и отчаяния.

Если в сфере религии люди, не выходя из тисков социального (феодального и т.д.) гнета в реальной жизни, искали его «на небе», т.е. у Бога, фактически в потусторонней, загробной жизни, то суфии стремились обнаружить его в особо значимой для них сфере: в социально-нравственной жизни и художественно-творческой деятельности; совершенствование добродетели (бескорыстная любовь, безвозмездная помощь, безрасчетная дружба и т.п.) и творение высокоидейных художественных (прежде всего поэтических) произведений составляло главную цель их благородной жизни. При этом, конечно, суфийские поэты-мыслители в повседневной жизни аккуратнейшим образом соблюдали и выполняли общепринятые социально-религиозные нормы, обряды, ритуалы - они считали это своим общественным долгом, признаком порядочности и благородства, моментом нравственной жизни совершенного человека, но отнюдь не столь значительным, дабы ограничиться им, как это делали обыкновенный верующий и все официальное духовенство.

Как Бог (Божественная Сущность) проявляется вовне, в чистоте морали, так и совершенный суфий по примеру его должен проявить себя, свою Божественную сущность. А самопроявление человека выражается реально в образе его жизни: в мыслях, речи, поведении и деятельности. Другими словами, совершенный человек не может начисто отказаться от всего и замкнуться только в себе, в мире собственных фантазий и занебесных абстракций; он сначала очищает себя, т.е. утверждает, а потом самовыражается, т.е. проявляет себя в собственных добрых делах, показывает свою моральную природу ради собственного, исключительно бескорыстного удовольствия без каких-либо надежд на взаимность и вознаграждение.

Главная цель суфизма устремлена к реконструкции и преображению внутреннего мира человека, а посредством него - коллектива и общества. При этом процесс совершенствования осуществляется по ступеням, т.е. последовательно, и эта последовательность ведет, в конечном счете, к самосовершенствованию.

Но главная социально-этическая идея суфиев состоит, на наш взгляд, все же в том, что очень многое в жизни людей зависит от того, каким способом они добывают средства к существованию, т.е. от их нравственного, в конечном счете, совершенства. Какими бы успешными ни были социальные, экономические и политические преобразования, духовный подъем человека все же является определяющим. Успех во многом зависит от той системы абсолютных ценностей, которая преобладает. Вместе с тем слишком поспешное продвижение к общественному идеалу приводит к развитию процессов торможения и в экономике, и в духовной жизни. Суфизм заставляет задуматься о том, что от степени духовного совершенства отдельной личности зависит очень многое. Отбрасывая все сугубо личное, эгоистическое и земное, человек должен совершенствовать свой дух, стремиться к высшей любви. Но любовь человеческая – лишь подобие любви к Богу, но не сам Бог. Счастье человека не должно быть чрезмерным, ибо не только отдельный человек, но и все общество в целом является слишком хрупким для того, чтобы спокойно выдержать напряжение, возникающее при нашем продвижении к общественному идеалу.

Суфизм как одно из многочисленных течений исламской мысли зародился в УШ в. как реакция на некоторые положения ислама, жестко регламентирующие духовную жизнь человека. Традиции суфийской философии оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О.Хайяма. В Х1-ХП веках эти традиции продолжаются в творчестве Ибн-Сина, Аль-Газали, Ибн-Рушдта и других мыслителей и не только мусульманского Востока.

Суфизм отстаивает право каждого человека на собственный религиозный опыт, на личностное его общение с Богом без посредников. В противовес традиционному исламу суфизм делает акцент не на внешнем проявлении религиозности, а на внутреннем самосовершенствовании человека. Целью самосовершенствования признается духовное обновление. Некоторые последователи суфизма считают, что в ходе духовного обновления человек растворяется в Боге и тем самым достигает состояния «совершенного человека».

Философскую основу учения суфизма о человеке составляет положение, о том, что человек представляет собой существо, воспроизводящее в миниатюре все мироздание и находящееся в сущностной взаимосвязи и взаимозависимости с миром, единство которого заключено в Боге. Человек достигает Истины, когда сознает свою причастность к Богу и переживает единение с ним.

Однако тезис о единстве сущего в Боге разделялся не всеми суфийским мыслителями. В его истолковании наблюдались расхождения. Наиболее крайнюю позицию - полное растворение человека в Боге - отстаивал аль-Халладж, осужденный и казненный властями халифата Аббасидов по обвинению в еретическом отождествлении себя с Богом.

Знаменитый персидский поэт Джалаледдин Руми выразил согласие с этой позицией, не находя в ней ничего еретического:

«Вы, взыскующие Бога средь небесной синевы,

Поиски оставьте эти, вы - есть Он, а Он - есть вы».

Из разъяснений Руми следует, что такое отождествление выражает истинное смирение, поскольку в нем признается растворение человека в Боге и отрицается его самостоятельное существование, в то время как выражение «я - слуга божий» заключает в себе претензию на существование, отличное от существования Бога.

Несмотря на разъяснения Руми, подобная позиция осталась несовместимой с традиционным исламом. Ибо из нее логически вытекал о ненужности поклонения мусульманским святыням.. паломничества к святым местам и пр. Никуда не надо идти, утверждал Руми:

«Если вы хотите бога увидать глаза в глаза -

С зеркала души смахните муть смиренья, пыль молвы.

И тогда Руми подобно, истиною озарясь,

В зеркале себя узрите, ведь всевышний - это вы».

Возможность стать «совершенным человеком» заложена в каждом человеке. Пророк Мухаммад считается в суфизме «совершенным человеком», благодаря которому Бог присутствует на Земле. Но он не уникален, ибо совершенный человек появляется не по указанию Бога, а как проявление необходимости в вечном движении мироздания, которое и есть Бог. Тем самым в суфизме природа сводится к Богу.

Казалось бы, следует ожидать, что, с точки зрения суфизма, все люди способны постичь Истину, добившись, благодаря знанию, единения с Богом. Однако в действительности сторонники суфизма заявляют, что такой способностью обладают только мудрецы, да и то не в полной мере. Что же мешает полному постижению Истины? Почему не все люди способны на это?

Проблема связана с существованием различных способов познания и разницей в их возможности. Суфизм признает изучение внешнего мира рациональным путем, но постижение Бога таким образом невозможно. Авторы-суфии по-разному определяли виды знаний, все сходились на том, что наибольшее значение имеет разновидность, на которой знание переходит в истинную уверенность, исключающую сомнения и ошибки, свойственные разуму. Данный вид знания заложен в сердце человека, воспринимается им как озарение: «Уверенность есть свет, который Бог вкладывает в сердце человека»; поскольку уверенность предполагает внутренний опыт, способ ее постижения - интуиция.

Так получается, что Истина, которую последователи суфийской мысли связывают с Богом, в принципе постижима. Это отличает суфизм от традиционного ислама, требующего принимать на веру все связанное с Богом. В то же время специфика этого способа постижения - через интуицию - такова, что требует растворения субъекта в объекте. А возможно ли оно в полной мере? По-видимому, сторонники суфизма сомневались в этом, что побудило одних прямо утверждать непостижимость Бога, других - связывать возможность познания с исключительными способностями.

Неуверенность в возможности достижения истины или даже уверенность в невозможности ее полного постижения не отвращает суфиев от познания. Скорее наоборот, стимулирует и стремление максимально приблизиться к Абсолюту даже без надежды на полный успех.

Специфика постижения через интуицию требует определенного уровня культуры мистического переживания, которое является достоянием отдельного человека и не может быть выражено рациональным способом. Речь идет об экстатическом состоянии фана, которое можно обозначить, зафиксировать сам его факт, но не познать, а лишь пережить, прочувствовать. Передать экстатическое состояние другому человеку нельзя, но можно вызвать у другого человека ответное движение души. Слова тут мало, чем могут помочь. Представители суфизма больше надежд возлагают на бессловесное общение, подчеркивая, что слова способны привести к заблуждению, тогда как непосредственный контакт душ избавляет от разночтений. Правда, души должны быть подготовлены к подобному контакту, в противном случае крик души суфия будет истолкован как молчание, ибо ушам он не внятен. Если же обойтись без слов невозможно, то их следует применять аллегорически. Отсюда большое количество устойчивых образов и сравнений, широко применяемых в суфийской поэзии. Например, стремление к познанию изображается в виде бабочки, летящей на свет и сгорающей в пламени свечи; отношение человека к Богу описывается через отношение влюбленного к возлюбленной; постижение истины в мистическом экстазе сравнивается с поглощением вина и опьянением и т.д.

Попутно заметим, что, хотя для поэзии вообще характерна образность, в восприятии арабо- и персо-язычной поэзии могут возникать трудности. Образы влюбленного и возлюбленной, например, настолько распространены в мировой поэзии, что не всегда легко установить, использованы они в прямом, или переносном смысле, описывают чувства мужчины и женщины или суфия и Бога.

Итак, из-за специфического способа постижения Абсолюта нельзя быть уверенным в том, что мы познали полную истину. Однако логично было бы ожидать, что все будет к ней стремиться: ведь искра божественного присутствия заключена в каждом человеке. Почему же не все люди идут по пути совершенствования?

Суфийские мыслители представляют себе путь совершенствования следующим образом. Невежественный человек, занятый повседневными заботами и корыстными усмотрениями, забывает о своей причастности к Богу. Ему надо сделать усилие над собой, чтобы освободиться от собственного эгоизма, от привязанности к мирским благам и утвердить свое истинное «Я». М.Т. Степанянц показала, что с точки зрения суфизма в принципе каждый человек обладает такими потенциями, но не каждый человек внутренне готов предпринять что-то в этом направлении и что различие между простым человеком и мудрецом заключается в степени их готовности сделать свой выбор в пользу истины. Аль-Халладж считал мудрецом того, кто «обладает собственным факелом» т.е. кто не нуждается ни в наставлениях, ни в увещеваниях по поводу совершаемого выбора.

Суфизм рассматривает проблему свободы воли, но решает ее непоследовательно. С одной стороны, для суфизма характерен фатализм, как и для большинства течений в исламе: если человек является не самостоятельной реальностью, а всего лишь одним из проявлений божественной сущности, значит он не хозяин своей судьбы. С другой стороны, последователям суфизма важно отстоять идею свободы воли, чтобы обосновать необходимость активного участия человека в реализации божественного замысла.

Руми объяснял сочетание фатализма с признанием свободы воли тем, что Бог, создав человека определенным образом, очертил границы его возможностей, в пределах которых наталкивает его на выполнение определенных действий. Например, если у человека есть руки, значит, Бог хочет, чтобы он работал. И тут уж не следует быть фаталистом, считал Руми. Надо самому делать ту работу, для которой Бог предназначил человека.

Правильно себя вести означает сделать выбор в пользу истинного пути. Сочетание фатализма со свободой воли позволило суфизму допустить возможность выбора для человека между добром и злом, истиной и заблуждением. Бог как бы подвергает человека к испытанию, позволяя ему по-разному истолковать свое предназначение. По словам Руми выходит, что самому человеку представлено выбирать между добром и злом, которые существуют до выбора и независимо от него:

Вложи в его (человека) руки меч и освободи его от беспомощности,

Для того чтобы увидеть, станет ли он воином или грабителем.

Руми связывал происхождения добра и зла с божественными атрибутами и утверждал их необходимое присутствие во всех земных проявлениях.

Вновь суфизм разошелся с традиционным исламом, в котором утверждалось со ссылкой на Коран, что зло происходит от самого человека, тогда как благо - от Аллаха.

Если же признать зло необходимой стороной бытия, в существовании которого человек не властен, то можно ли обвинять человека за совершенное им зло? Сторонники суфизма считают, что можно. Греховность человека, по их мнению, состоит в том, что он не справляется с мирскими искушениями и не испытывает достаточно сильного желания направить себя по истинному пути. А чего стоил бы его выбор, если бы не было искушений?

Особенности суфизма стали причиной того, что в ХХ в. отношение к нему оказалось неоднозначным. С одной стороны, суфийский взгляд на человека остался довольно привлекательным; с другой стороны, он уже не отвечал духу времени и нуждался в модернизации. Подобно веданте, он был подвергнут переосмыслению в социальном плане, хотя и суфизм в традиционном виде не прекратил существования.

Наиболее ярким представителем переосмысленного в социальном направлении суфизма был Мухаммад Икбал (1873-1938), поэт и мыслитель Индостана, писавший на урду, фарси и английском языках.

М. Икбал обратил внимание на такую, с его точки зрения, слабость суфизма, как замкнутость, провозглашение индивидуального самосовершенствования через экстатическое слияние с Богом целью человеческих стремлений. Человек не может жить вне общества и не должен обособляться от него, утверждал Икбал. Только в обществе раскрываются многогранные способности человека.

Для человека принадлежать обществу - это благословение;

Общество способствует совершенству его достоинств;

Когда человек идентифицирует себя с обществом,

Он подобен капле, которая в океане сама становится океаном.

Обособленная индивидуальность не знает ни целей, ни идеалов

И не может найти применения своим возможностям…

Признавая божественное присутствие в человеке, Икбал настаивал на необходимости полного развития человеческих потенций во имя единения с Богом в противовес традиционному суфийскому представлению о растворении человека в Боге, что, по мнению Икбала, принижает и обезличивает человека. Икбал считал человека соавтором Бога, поскольку на него возложена миссия привести в действие божественные творения и усовершенствовать их.

Если Руми подчеркивал определяющий характер божественных творений и дополнительность и незначительность человеческих усилий:

Он (человек) дал мне шапку,

А Ты (бог) - голову, полную мыслей.

Он дал лошадь,

А Ты - разум, чтобы управлять ею, -

То у Икбала получается, что Бог дал человеку материалы или условия для работы, а сами творения оказываются делом рук человеческих. В стихотворении Икбала «Разговор творца с человеком» человек заявляет Богу:

Ты создал ночь, но я огонь достал.

Ты создал глину, я слепил фиал.

Пустыню создал ты и глыбы скал,

Я создал сад, чтоб мир благоухал.

Я тот, кто превратил в стекло песок

И смертоносный яд - в сладчайший сок.

Бог, по мнению Акбала, сознательно идет на ограничение собственного могущества, чтобы дать простор человеческой деятельности. Поэтому отказываться от активной деятельности означает для человека нарушить божественное предназначение. Возвысив человека до соавтора своих творений, Бог позволяет ему свободно выбирать между добром и злом.

В вопросе о природе добра и зла Икбал солидаризовался с предшествовавшей суфийской мыслью, согласно которой и добро и зло имеют объективный характер. Икбал считал зло необходимой стороной мироздания, без которой не может быть жизни. Выполняя разрушительную миссию по отношению к одному положению вещей, оно является импульсом к их изменению, к созданию нового. В стихотворении «Покорение природы» Сатана, обращаясь к Творцу, так определил свою роль в мире:

…Разбиваю, что создал, и новое вновь создаю…

Ты созвездия зажег - я внушил им полет и круженье.

Ты открыл бытие - я горение дал бытию.

Душу вдунул ты в плоть, эту душу объял я тревогой.

Предстаешь ты покоем, смятением я предстаю.

Зло, понятое таким образом, нельзя уничтожить. Его нужно осмыслить и поставить на службу добру через освоение природы и общества.

Икбал настаивал на том, что стремление к Богу достигается не игнорированием земной жизни, не уходом от нее, а порывом пламенной любви, охватывающим весь мир, раздвигающим границы человеческой души до вселенских размеров. Такая любовь сродни суфийскому «опьянению», «безумию».

Выполняя свое божественное предназначение, человек должен изменить мир. Тем самым Икбал утверждал необходимость активной общественной деятельности, считая «совершенного человека» борцом за общественные преобразования:

Кровь тюльпанного сердца подобна вину,

Стыдно суфию жить у аскезы в плену…

«Приспособься к эпохе» - хадис для невежд:

Недоволен эпохой - вступи с ней в войну!

Таким образом, Икбал ставил на первое место не духовное, а социальное подвижничество. Задача подвижника - стать пророком, т.е. не просто достичь мистического единения с Богом, к чему стремились суфии прежних времен, а использовать приобретенное знание для преобразования общества: «Желание видеть свой религиозный опыт преобразованным в живую мировую силу есть высшее желание пророка», - заявил Икбал.

Чтобы достичь совершенства, человек должен пройти несколько этапов. Сначала он постигает законы бытия, выраженные в учении ислама, и подчиняется им. Затем человек учится отказываться от всего внешнего с целью сосредоточиться на себе, на саморазвитии. И в завершающей стадии человеку предстоит перейти к самоутверждению в деятельности на основе божественных принципов. Последним замечанием Икбал снимал возможность субъективистских истолкований переделки общества. Он мыслил революционное преобразование общества как возвращение к принципам ислама. Икбал считал социалистическую демократию адекватным средством для всестороннего развития личности, благодаря чему человек превратится в полноправного сподвижника Бога и будет способствовать установлению Царства Божия на Земле.

Гуманистическая направленность мысли Икбала сомнений не вызывает. Но каков ее источник - вот в чем вопрос! Следует ли считать, что Икбал развил гуманистическую традицию суфизма, или правильнее будет сказать, что он дополнил суфизм принципом гуманизма, заимствованным из европейской философии? Есть о чем подумать! Нам известно по математике, что через две точки лежащих на одной плоскости можно провести прямую притом только одну, а кривых - сколько угодно! Поэтому сравним взгляды Икбала с более ранними представителями суфизма, скажем, Аль-Газали из Персии, Фарид ад-дин Аттар (химик), Маулана Джалал ад-дин Руми, Джами и Авиценны. Словом, проанализируем их философские и религиозные взгляды.

Суфизм исходит из представления о том, что мироздание состоит из 7 "областей существования". Речь идёт о многомерности пространства.

Тончайшая пространственная мерность, которую суфии называют Зат, является Обителью Бога в аспекте Творца. Творец и всё многообразие Его Творения (в суфийской терминологии - Сифат) образуют Абсолют. Творец пронизывает всё Творение своей Любовью.

Многомерный организм человека, будучи сходен по своему строению с многомерным строением Абсолюта, может раскрыть в себе более тонкие "виды бытия". Это осуществляется через процесс самопознания и самосовершенствования.

Таким образом, только через постижение своей истинной сущности человек может достичь непосредственного восприятия Бога и обретения единства с Ним. Это очень лаконично выражает один из хадисов Сунны, гласящий: "Кто познáет себя - тот познáет Бога". На заключительных этапах такого постижения индивидуальное человеческое сознание сливается с Божественным Сознанием. Эта конечная цель описывается в суфийской традиции как высшее состояние сознания Баки-би-Аллах (Вечность в Боге). В индуистской и буддистской традициях этому термину соответствуют - Кайвалья, Маханирвана, Мокша.

В основе суфизма лежит любовь (махабба, хубб). Суфии даже иногда говорят о своём учении как о "гимне Божественной Любви" и называют его тасса-вури - "любовь-видение". Любовь рассматривается в суфизме как та сила, которая ведёт к постоянному усилению ощущения включённости в Бога. Этот процесс приводит к пониманию того, что в мире нет ничего, кроме Бога, Который является одновременно и Любящим, и Любимым.

Один из основных принципов суфизма - "Ишк Аллах, Мабут Аллах" ("Бог есть Любящий и Возлюбленный").

Истинно любящий суфий постепенно погружается, тонет и растворяется в Творце - в своём Возлюбленном.

Восприятие Бога как Возлюбленного исходит из прямого, непосредственного опыта. Суфии описывают это следующим образом. Когда человек проходит определённое расстояние по Пути Любви, Бог начинает гораздо более активно помогать ищущему, привлекая его к Своей Обители. И тогда человек начинает всё ярче ощущать ответную Божественную Любовь.

Проследим, как развивается такая любовь, ведущая к Богу, исходя из представлений Джалал-ад-Дина Руми.

Это происходит:

1) через развитие эмоциональной, сердечной любви ко всему самому прекрасному и гармоничному в мире;

2) через активную, жертвенную, любовь-служение людям;

3) затем - через расширение круга этой любви на все проявления мира без различий; об этом суфии говорят: "Если ты делаешь различия между вещами, приходящими от Бога, - ты не человек духовного Пути. Если ты думаешь, что алмаз возвеличит тебя, а простой камень унизит, - то Бог не с тобой";

4) эта развитая любовь ко всем элементам Творения перенаправляется на Творца - и тогда человек начинает видеть, по словам Руми, что "Возлюбленный есть во всём".

Очевидно, что эта концепция Любви идентична тем, что представлены в Бхагавад-Гите и Новом Завете: те же основные вехи, те же акценты. Истинная любовь рассматривается в суфизме, так же, как и в лучших духовных школах индуизма, буддизма, христианства, - как единственная сила, способная привести к Богу.

Отношение суфиев к мирской деятельности

Суфийские шейхи зачастую живут в миру, занимаясь самой обычной мирской деятельностью. Они могут содержать лавку, мастерскую, кузницу, писать музыку, книги и т.д. Это происходит потому, что суфии убеждены в отсутствии какой-либо необходимости в полном уединении, отшельничестве - для того, чтобы идти к Богу.

Они утверждают, что в мирской деятельности нет ничего, отъединяющего от Бога, если не привязываешься к её плодам и не забываешь о Нём. Поэтому на всех ступенях духовного восхождения человек может оставаться включённым в социальную жизнь. Более того, именно она, по их мнению, предоставляет огромные возможности для совершенствования. Если рассматривать каждую жизненную ситуацию как учебную, то можно общаться и даже жить бок о бок с самыми "страшными" и развращёнными людьми, подвергаться самым грубым влияниям - и не страдать от этого, напротив, поддерживать постоянную жизнерадостность и безмятежность, совершенствуясь через эти предложенные Богом социальные контакты.

Обучение в суфизме

Что касается учеников-мюридов, то суфийские шейхи подчеркивают, что не каждый, кто хотел бы стать суфием, может им стать, не каждый готов воспринять суфийское учение. Суфии говорят, что научить никого ничему нельзя: можно лишь указать Путь, но пройти его каждый должен сам. Потому, если кандидат в ученики пока не обладает способностью использовать учение для своего духовного развития, смысла в обучении нет, учение проливается, как вода в песок.

Готовность человека к восприятию учения определяется шейхом. Причем для этого зачастую используются провокационные методы. Стремящихся стать учениками ставят в различные ситуации, навязывают им порой безобидные разговоры для того, чтобы определить их уровень развития. Если кандидат в ученики подаёт надежды, то шейх, наблюдая его некоторое время, определяет его индивидуальные особенности и то, до какой ступени учение может быть воспринято начинающим адептом. В соответствии с этим, перед мюридом ставятся определенные задачи на весь период обучения и даются необходимые ему разделы учения.

Определив специфику духовного развития ученика, шейх может послать его в другие ордена, братства, учебные центры. Неофит начинает переходить от шейха к шейху - и так постепенно постигает и усваивает программу. После длительного и разностороннего обучения мюрид опять предстает перед своим первым шейхом. Тот даёт ему завершающую "внутреннюю огранку", "внутреннюю шлифовку" и затем - так называемое иджаза (разрешение) на продолжение традиции шейха и проповедь учения.

В сферу суфийского обучения включена как эзотерическая сторона, так и экзотерическая, т.е. мюриды совершенствуются не только этически, интеллектуально, психоэнергетически, но и осваивают приёмы, постигают тайны того мирского ремесла, искусства, которым владеет шейх. Это впоследствии помогает им в жизни.

Этапы в суфийском обучении

Начальный этап духовной практики - шариат (закон) - связан с неукоснительным соблюдением всех религиозных предписаний. Предварительное прохождение шариата является обязательным условием для вступления на путь духовного совершенствования.

Собственно эзотерическое обучение начинается на следующем этапе - тарикате (путь, дорога). Прохождение тариката связывается с освоением ряда ступеней-макам.

В этическом плане макамы тариката предполагают фундаментальную переоценку ценностей. Они связаны с выявлением собственных пороков и покаянием (тауба), воздержанностью от запретного (зухд), строжайшей осмотрительностью в различении дозволенного и недозволенного (вара), с отказом от недуховных привязанностей и желаний (факр). Мюрид также учится терпению (сабр), "проглатыванию горечи без выражения неудовольствия".

Постоянная память о смерти, осознание её неизбежности ведёт мюрида к ряду переосмыслений. В том числе - к появлению у него бережного отношения к оставшемуся на Земле времени. Размышления о смерти являются сильным средством борьбы с нежелательными привычками и привязанностями. Аль-Газали говорил: "Когда что-то в мирском нравится вам и в вас рождается привязанность - вспомните о смерти".

На этапе тариката проводится и интенсивная интеллектуальная работа. Шейхи постоянно предлагают ученикам новые темы для осмысления, беседуя с ними об основах учения. Мюриды знакомятся с разнообразными литературными источниками, богатым притчевым материалом, учебными историями и т.д.

По мере прохождения всех ступеней этого этапа мюрид обретает беспредельное желание достичь единения с Творцом и входит в состояние рида, определяемое суфиями как "спокойствие в отношении предопределения", т.е. в состояние безмятежности, полного спокойствия относительно происходящего.

Тем, кто успешно прошли макамы тариката, предоставляется возможность идти дальше по пути марефата - медитативного постижения Бога. На этом этапе происходит дальнейшая этическая "шлифовка" подвижника, идёт постоянное совершенствование его любви (в самых разных аспектах), мудрости и силы. Прошедший этот этап суфий реально постигает многомерность пространства, "иллюзорность" ценностей материального бытия, получает живой опыт общения с Богом. В качестве арифа (познавшего), он может получить посвящение в шейхи.

Некоторым арифам удается дойти до четвертого этапа - хакиката (хакк - истина), на котором окончательно осваивается "подлинное бытие". Хакикат приводит арифа к полному слиянию его индивидуального сознания с Объектом его устремлённости, с Творцом.

Глава VIII
ЭТИКА В МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВАХ

Этика в мусульманских обществах представлена теми учениями, для которых не характерны системообразующие принципы мусульманской этики: принцип непосредственной связанности внешнего и внутреннего и принцип перевешивающего баланса. Это в первую очередь учения последователей античной мудрости, а также этика раннего ишракизма (философии озарения). Вместе с тем непроходимой границы между мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах не существует, поскольку последняя развивалась в лоне арабо-мусульманской цивилизации и не могла остаться вовсе чуждой ее влиянию.

Арабоязычный перипатетизм, одна из школ классической арабо-мусульманской философии, представлен прежде всего именами аль-Кинди (800-879), аль-Фараби (870-950), Ибн Сины (Авиценны 980-1037), Ибн Туфейля (1110-1185), Ибн Рушда (Аверроэса 1126-1198). Эти мыслители не только следовали античным образцам философствования, но и выдвигали собственные философские концепции, независимые от аристотелизма (например, концепция разделения самости и существования или концепция яйности, развитые Ибн Синой). Другие авторы, такие как Мискавейх (932-1030) или Насир ад-Дин ат-Туси (1201-1274), в основном ограничивались воспроизведением, пусть и в новых формах, античной мудрости, зачастую соединяя с ней образцы арабо-персидской культуры. И арабоязычные перипатетики, и другие авторы, продолжавшие античную линию в этике, не ограничивали себя следованием какой-то одной школе, а чаще всего соединяли аристотелевские, платонические, неоплатонические и стоические мотивы.

Приблизительно за полтора века до начала арабских завоеваний начинается активное распространение аристотелизма на территориях, позже вошедших в состав арабского халифата, прежде всего в Иране. Позже, начиная с IX в. на арабский переводятся практически все произведения Аристотеля. О его популярности среди образованных кругов арабо-мусульманского государства свидетельствует данный ему почетный титул "Первый учитель". В числе аристотелевских сочинений - "Никомахова этика", которая комментировалась аль-Фараби и Ибн Рушдом и перевод которой оказал решающее вли-

Яние на появление целой традиции этического философствования в духе античности, соединявшей аристотелизм с платоновской психологией и неоплатонической космологией. Основным источником восприятия последней стала "Теология Аристотеля", содержавшая пересказ последних глав плотиновских "Эннеад". Основные диалоги Платона, тексты Александра Афродисийского, Галена и других мыслителей составили, вкупе с аристотелевским наследием, прочную базу существования "греческой" (по выражению арабов) линии в этике.

§ 1. ЛИЧНОЕ СОВЕРШЕНСТВО: ИСПРАВЛЕНИЕ НРАВОВ И ОБРЕТЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

Основным направлением этой традиции стало исследование добродетелей (фадаиль) и пороков (разиля, мн. разаиль). Добродетель понималась, в соответствии с аристотелевским учением, как "середина" между двумя порочными крайностями. Определенная систематизация достигалась путем выделения кардинальных добродетелей в духе античности, хотя такое выделение было не всегда последовательным. Арабо-мусульманские авторы демонстрируют изрядное остроумие и находчивость, описывая всевозможные нюансы характеров в их проявлениях.

Первое систематическое изложение такого рода принадлежит Яхъя Ибн Ади (ум. 974). Как и последующие произведения этого жанра, оно называется "Тахзиб аль-ахляк" ("Исправление нравов") и имеет с ними ту общую черту, что нравы (предрасположенности-ахляк) понимаются как и присущие от природы (инстинкты), и благоприобретаемые, причем целью человека является улучшение своих нравов, приобретение похвальных черт характера и избавление от порицаемых. Для того чтобы облегчить выполнение этой задачи, и предпринимается систематическое изложение нравов. Другой общей чертой сочинений этого рода служит подчеркнутая необходимость главенства разума (разумной части души), который единственно способен унять низшие части души и доставить человеку совершенство. Источником зла Ибн Ади считает низшую, вожделеющую часть души, хотя и средняя, гневливая, также способна вызвать проявление отрицательных качеств в человеке. Помимо контроля разума, большую роль в воспитании похвальных черт характера имеет привычка, а следовательно, окружение, в котором человек воспитывается с детства. В отличие от других авторов этого направления, Ибн Ади не систематизирует похвальные и отрицательные качества в соответствии с тремя частями души, а дает их список, который у него довольно близок к тем, которые характерны для выделявшихся в мусульманской этике.

Мискавейху, известному философу и историку, принадлежит "Тахзиб аль-ахляк ва татхир аль-ара"" ("Исправление нравов и очищение взглядов"). Наставительно-дидактический характер этого сочинения хорошо заметен уже в его названии. Точно не установлено, был ли Мискавейх знаком с одноименным сочинением Ибн Ади. Во всяком случае, цель человека в его изложении весьма близка той, что заявлена его предшественником: постоянно приобретать предрасположенности к правильным действиям. Мискавейх устанавливает, в согласии с Платоном, субстанциальность души, ее неуничтожимость и бессмертный характер. Под добродетелью Мискавейх понимает, следуя "Никомаховой этике", совершенство разумной части души, которая должна главенствовать над теми ее частями, что связаны с телом. Вместе с тем, переходя к классификации добродетелей, Мискавейх ставит в соответствие каждой части (или способности, что для него синонимы) души особую добродетель, что согласуется скорее с платонизмом. Разумной части души соответствует мудрость, гневливой - мужество, а вожделеющей - воздержанность. Справедливость, четвертая добродетель, является следствием гармонии названных трех. Каждая из добродетелей определяется в духе Аристотеля как середина между двумя крайностями - пороками. Наряду со справедливостью (ей посвящен и отдельный трактат "Фи махийят аль-адль" - "О существе справедливости"; справедливость понимается в аристотелевском духе, как равенство и точная пропорция), особое внимание Мискавейх уделяет исследованию дружбы (садака, махабба). Это понятие следует сопоставлять и с аристотелевским philia, и с платоновским eros, хотя с первым все же больше, чем со вторым. Дружба людей преследует цель достичь удовольствие, благо, пользу или же соединение всех трех элементов; дружба неодушевленных предметов основана на математических пропорциях, обеспечивающих их гармоничное сочетание. Высшее из удовольствий связано с разумом, который способен совершенно отдельно от тела испытывать страстную любовь (ишк) к Первоначалу, которая описывается Мискавейхом в духе неоплатонизма. Очищение разумной субстанции от всех телесных привязанностей и достижение совершенства в познании дает возможность соединения (иттисаль) с миром божественного: тогда человек ощущает себя микрокосмом, осуществившим в себе формы всего бытийствующего и тождественным со всем миром. Это и есть высшее счастье (саада), доступное человеку.

Блестящий ученый, астроном, философ Насир ад-Дин ат-Туси, известный своими исмаилитскими симпатиями (хотя, возможно, выражавший их не всегда независимо от политической конъюнктуры) создает по подобию мискавейховского сочинения собственный труд по этике на персидском языке, получивший название "Ахляк-и Наси-ри" ("Насирова этика") по имени покровительствовавшего ему исма-илитского правителя Гулистана. По признанию автора, целью сочинения служит переложить на персидский "Исправление нравов" Мискавейха. Ат-Туси различает абсолютное и относительное благо и отождествляет благо с совершенством. Счастье человека Аристотель, а также его предшественники - Пифагор, Сократ, Платон рассматривали, по ат-Туси, как результат развития четырех добродетелей: мудрости, мужества, воздержанности и справедливости. Эти добродетели связаны исключительно с душой, а не с телом. В отличие от своего предшественника, ат-Туси включает в сферу этического философствования домоводство и политику. Правитель, согласно ат-Туси, возглавляет иерархию совершенства, получает божественное вдохновение и является законодателем; в этих тезисах явно отразились шиитско-исмаилитские симпатии ат-Туси.

Наиболее ярким пропагандистом "философского образа жизни" - своеобразного сократического идеала является Абу Бакр ар-Рази (ум. ок. 925). Считавший Платона величайшим философом, он в "ат-Тыбб ар-руханийй" ("Духовное врачевание"), своем наиболее известном сочинении по этике, занимает платонические позиции, утверждая трехчастное деление души и выступая с резким осуждением гедонизма. Ар-Рази пишет, что Платон различал разумную (божественную), гневливую (животную) и вожделеющую (растительную) души, из которых две последние созданы ради первой - той, которая единственная способна обеспечить освобождение души из-под власти тела. Цель духовного врачевания - посредством доказательств "выровнять" (та"диль) все три части души. Вполне в согласии с Платоном ар-Рази определяет удовольствие как "возвращение к природе", к гармонии, нарушение которой и является страданием. Поскольку это так, беспредельное удовольствие невозможно, и гедонисты стремятся обрести несуществующее. Подлинной целью человека должно быть руководство разумом, а подлинный идеал представлен фигурой мудреца, обретшего совершенство в искусстве аподиктического доказательства (бурхан) и в главных науках - математике, физике и философии. Мудрец неуязвим для печали и заботы (гамм), поскольку понимает бренность мира и свободен от страстей и привязанностей.

§ 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ: "ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГОРОД" АЛЬ-ФАРАБИ

Абу Наср аль-Фараби вошел в историю классической арабо-мусульманской мысли в числе прочего и как наиболее яркий политический философ, продолжавший линию античности. Он озабочен не только личным, но также и общественным совершенством, и его "добродетельный град" (мадина фадыля) построен на принципах, заимствованных прежде всего из платонизма, хотя неоплатонические и аристотелевские элементы построения его учения невозможно недооценить. Политическая философия аль-Фараби имела мало общего с той политической теорией в арабо-мусульманской культуре, которая была ориентирована на реалии исламского государства и представлена в первую очередь именем аль-Маварди (974-1058).

Комментарий аль-Фараби на "Никомахову этику" утерян, и хотя отдельные небольшие сочинения - "Фи тахсыль ас-са"ада" ("Об обретении счастья"), "ат-Танбих аля сабиль ас-са"ада" ("Напоминание о пути к счастью"), "Китаб аль-милля" ("Книга о милля") и др. дают некоторое представление о его взглядах на личное совершенство, все же преимущественный интерес для аль-Фараби представляет устроение общества с целью достижения максимального совершенства его граждан. Соответствующие взгляды высказаны им в ряде небольших работ, а также в двух значительных произведениях - ("Китаб ара" ахль аль-мадина аль-фадыля) "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" и (ас-Сияса аль-маданиййа) "Гражданской политике", весьма близких по своему содержанию.

Аль-Фараби исходит из разделения всех наук и устанавливаемых ими законов на общие, т.е. изучающие предмет в целом (куллийя), и частные, т.е. занимающиеся единичными вещами (джуз"ийя). Оппозиция целое-единичное задает однозначную градацию наук и соответствующих занятий: единичные науки зависят от целокупных, поскольку используют устанавливаемые в них законы. Политическая философия (фальсафа маданийя), или гражданская наука (ильм ма-данийй) разыскивает общие законы и дает рекомендации по их применению в различных конкретных случаях. Эта наука состоит из двух частей. Одна изучает, что такое счастье истинное и неистинное, каковы пороки и добродетели и чем добродетель отличается от недобродетели; вторая - как они распределяются в человеческих городах и каковы виды искусства правления.

Истинное счастье аль-Фараби считает достижимым только в потусторонней жизни. Счастье - это благо в его абсолютном понимании, а абсолютное благо - это абсолютное бытие. Таковым обладает Первоначало, понимаемое в неоплатоническом духе, но зачастую обозначаемое в аристотелевских терминах как Действенный Разум. Дихотомия тела и души очень ясно заявлена у аль-Фараби: душа терзается в "тюрьме", составленной из четырех первоэлементов, и ее единственная надежда на освобождение - мудрость (хикма), т.е. истинное и полное знание, которое станет причиной "единения" (ит-тихад) души с метафизическими началами мироздания.

Помимо истинного, есть счастье неподлинное. С одной стороны, это то, что люди ошибочно принимают за счастье, не имея о нем никакого представления. Но с другой - это такое устроение земной жизни, которое способствует достижению истинного счастья. Дело в том, что все, что полезно для подлинного счастья и блага, также есть благо и счастье, но не само по себе, а поскольку служит этой цели. Цель политической философии - установив, что такое истинное счастье, укрепить в людях и их городах добродетели и способствовать совершению добрых поступков.

Люди не могут жить в одиночку, и минимальный уровень объединения, на котором возможно устроение добродетельной жизни - это город (мадина). Б городе, который добродетелен, должна царить строгая иерархия - подобная той, которая отличает организацию наук. Имам добродетельного города, т.е. его глава, устанавливает для всех единые истинные законы. Добродетельность города в решающей степени зависит от этого акта первоначального установления, которое даруется в откровении свыше. Вот почему "первый" (т.е. устанавливающий законы) имам должен обладать пророческим даром, в отличие от "последующих", эти законы поддерживающих и применяющих. Аль-Фараби перечисляет двенадцать качеств, которыми должен обладать первый имам; поскольку их соединение в одном человеке - вещь крайне редкая, он дает укороченный список из шести качеств, достаточных для поддержания добродетельных порядков в городе.

Б откровении свыше дается то, что аль-Фараби обозначает термином "милля". Он устанавливает приблизительную синонимию между милля и дин (религия), милля и шари"а (Закон, шариат), отождествляя далее шариат и сунну. Это понимание раскрывается в определении: милля - это "размеренные" (мукаддара) взгляды и поступки, обусловленные уставом, который "первый глава" дает всем жителям города. С одной стороны, здесь заметно влияние исламского представления о вере как неразрывном соединении знания и действия, и этим объясняется тот факт, что аль-Фараби находит возможным ус-

Ловно приравнять милля к понятиям "религия" и "шариат/сунна". С другой - те взгляды, которые должны исповедовать жители добродетельного города, безусловно, не имеют отношения к доктриналь-ному содержанию ислама (хотя аль-Фараби, насколько возможно, такие параллели устанавливает). Правильные взгляды - это неоплатоническая по своей сути концепция Первоначала и устроения метафизического мира и перипатетическая натурфилософия. Эти взгляды правильно ориентируют человека, давая ему представление об истинном счастье. Правильные действия - те, что ведут к достижению такого счастья, они же и являются добродетельными вкупе с соответствующими предрасположенностями (ахляк) и привычным образом действий (сияр).

Управление (сияса) - это основывающееся на политической философии искусство правильно распределить такие действия и умения людей в добродетельном городе, дабы они способствовали поддержанию их жизни и, вместе с правильными взглядами, направили бы обитателей такого города к истинному счастью. Управление распадается на две части: "внедрение" (тамкин) таких взглядов и правильных действий и их "сохранение" (хифз).

Противоположность добродетельному составляют различные категории заблудших (далля) городов, список которых образован как перебор вариантов порчи или отсутствия правильного знания и действия или одного из этих элементов.

§ 3. ИНТУИТИВИЗМ: ИБН СИНА И АС-СУХРАВАРДИ

Абу Али Ибн Сина придерживается взглядов на счастье и благо, во многом сходных с теми, что высказывал аль-Фараби, и имеющих преимущественно неоплатоническое происхождение. Однако он развивает их в направлении, отличном и от традиции трактатов по "исправлению нравов", и от политической утопии. Ибн Сина, конечно, не был суфием, однако название "Тасаввуф" (суфизм), которое носит один из разделов его "аль-Ишарат ва-т-танбихат" ("Указания и наставления"), равно как и ироничное замечание аль-Газали в его "аль-Мункиз мин ад-даляль" ("Избавляющий от заблуждения"), утверждавшего, что все ценное в своей этике Ибн Сина взял у суфиев, - факты не вовсе безосновательные. Авиценновская концепция яйнос-ти (ана"ийя) имеет мало общего с аристотелевской психологией (которую, впрочем, Ибн Сина не отрицал), а теория интуитивного схватывания (хадс) предмета познания может вызвать ассоциации с суфизмом.

Ибн Сина развивает концепцию яйности, следуя императиву рассмотрения вещи как таковой, самой по себе, т.е. вне ее "связанности" (та"аллюк) с чем-то другим. В метафизике результатом развития этой же позиции стала концепция самости (зат) вещи, которая до своего существования и несуществования (являющихся чем-то внешним и привходящим) характеризуется возможностью или необходимостью, неотъемлемыми от нее самой. Что же неотъемлемо от "самого" человека, что в нем не зависит ни от чего другого, внешнего или внутреннего?

Отвечая на этот вопрос, Ибн Сина ставит мысленный эксперимент, приглашая и читателя проделать его вслед за ним. Представь себе, говорит он, что твоя самость (зат) только что сотворена; таким образом мы лишаемся подсказок нашего прошлого опыта. Далее, говорит Абу Али, твоя самость распростерта в чистом "воздухе" (мы бы сказали; в вакууме, если бы не отрицание Ибн Синой пустоты вслед за Аристотелем); значит, мы не получаем никакой информации извне. Более того, говорит Ибн Сина, одни члены твоего тела не ощущают другие; значит, мы ничего не узнаем и "изнутри" себя. Что будет воспринимать такой "парящий человек", лишенный всех источников чувственно и умственно постигаемого, спрашивает Ибн Сина? И отвечает: ничего - кроме своего "я" (ана).

"Я" является первичным и неуничтожимым в человеке, оно, утверждает Ибн Сина, явлено ему всегда, более того, не может быть неявленным. Мы постигаем свое "я", не прикладывая для этого никаких усилий, но и, более того, не можем не постигать его. Даже спящий и пьяный, утверждает Ибн Сина, всегда воспринимает свое "я" в каждый данный момент, и лишь позже может об этом забывать. "Я" постигается мгновенно и совершенно адекватно. "Я" абсолютно просто и схватывается интуицией (хадс) человека, которая не сводима ни к чувственному, ни к рациональному познанию.

Схожая способность открывает человеку возможность постижения Первоначала. Оно не доступно логическому (рациональному) познанию (поскольку не имеет рода), и уж тем более чувственному (поскольку не соединено с материей). Лишь та способность постижения в человеке, которая дает ему совершенную явленность предмета познания, не нуждаясь при этом ни в каких "инструментах" познания и ни в каких посредниках, может быть адекватна задаче постижения Первоначала. Его интуитивное схватывание приносит человеку абсолютное счастье и полную усладу. Впрочем, способны к такому схватыванию лишь немногие - те, кто обладает особо "тонкой" душой и кто может освободиться от телесных привязанностей.

Аллегорическое повествование о путешествии человеческой яйности к Первоначалу составляет предмет авиценновского "Хаййа ибн Йакзана". Это небольшое произведение породило, почти как "Исправление нравов" Ибн Ади, блестящие попытки продолжения. Одноименное произведение Ибн Туфейля, "Хайй ибн Йакзан", - это, в отличие от миниатюрной авиценновской притчи, масштабное литературное произведение, своего рода "философская робинзонада", в которой растущий на необитаемом острове Хайй постепенно открывает в себе все способности познания от чувственного до логического, венчает же эту иерархию интуитивное схватывание Первоначала, дающее абсолютное знание и счастье. Гораздо ближе к прототипу по форме исполнения "аль-Гурба аль-гарбийя (В западне Запада)" ас-Сухраварди. Это не случайно, поскольку Ибн Сина служит для ас-Сухраварди, основателя ишракизма (философии озарения), безусловным авторитетом.

Ишракизм в его ранней редакции, представленной Шихаб ад-Дином Яхъя ас-Сухраварди (1154-1191; не путать с тезкой и современником - основателем суфийского ордена сухравардийя), представляет собой попытку систематического монистического изложения философского учения, построенного на фундаменте классического персидского зороастрийского наследия. Наполненные философским содержанием, "свет" и "тьма" превращаются у ас-Сухраварди в фундаментальные философские категории, на которые он последовательно опирается в разрешении основных философских проблем своего времени. Философия раннего ишракизма оригинальна и содержит ряд существенных новаций, однако это мало касается сферы этики. Здесь дуализм души и тела, столь характерный для "греческой" линии в этике, как нельзя более органично совпадает с дуализмом света и тьмы. Душа в представлении ас-Сухраварди - это чистый (метафизический) свет, попавший в оковы мертвых, затемняющих или вовсе не пропускающих свет материальных тел. Поскольку свет абсолютно прост и, следовательно, субстанциально един, различие между Светом Светов (Первоначалом) и человеческой душой - это различие в интенсивности (шидда) света, т.е. различие количественное, а не качественное. Субстанциальное единство света составляет обоснование для вывода о том, что человеческая яйность способна, если преодолеет затемняющее свет сопротивление материальных тел, вернуться на свою прародину и воссоединиться с миром света. Интуиция (хадс), обладание которой и делает человека "божественным" (мута"аллих), способным к такому восхожде-

Нию в мир света, является независимой способностью постижения и не может быть развита из чувственного или рационального начала. Человек обладает (или не обладает) ею как даром, и тому, кто ее лишен, описывать ее столь же бесполезно, как объяснять слепому различие между цветами. Обладателям же этого дара следует стремиться ускользать из "западни" материального мира, где они отчуж-дены от своего подлинного местопребывания, и совершать восхождение в мир горний.

ЛИТЕРАТУРА

Тексты
Коран
Коран / Пер. Е.С. Саблукова.
Коран / Пер. И.Ю. Крачковского.

Сунна
Краткий сборник хадисов. Сахих аль-Бухари / Пер. Абдулла (Владимир) Нирш. б.м., б.г.
Ан-Навави. Сады праведных (из слов господина посланников) / Пер. с араб. В.М. Нирша. М., 2001.

Сборники переводов
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIVbb. M., 1961.

Алъ-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. Правильные весы / Пер. с араб., иссл. и коммент. В.В. Наумкина. М., 1980.

Ибн Арпби. [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения / Введение, пер. с араб, и коммент. А.В. Смирнова. // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.

Ибн Араби. 1еммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.

Ибн. Синп. Избр. философ, произв. М., 1980.
Ибн Синп. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн Сина. 1-е изд. М., 1980.
Ибн Туфейлъ. Повесть о Хайе ибн Якзане / Пер. с араб. И.П. Кузьмина. М., 1978.

Аль-Кирмани, Хпмид пд-Дин. Успокоение разума / Введение, пер., коммент. А.В. Смирнова. М., 1995.

Мискавейх. Трактат о природе справедливости / Пер. и коммент. З.И. Гусейновой // Историко-философский ежегодоник. 1998. М., 2000.

Алъ-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

Энциклопедические статьи
Статьи по мусульманской этике в энциклопедическом словаре "Этика" (М., 2001) (см. указатель; статьи и другие материалы доступны по адресу langlO33 http://iph.ras.ru/-orient/win/staff/smirnov.php)

Исследования
Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.
Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М., 1994.
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.

Игнатенко А.А. Проблемы этики в "княжьих зерцалах" // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

Смирнов А.В. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Fakhry M. Ethical Theories in Islam. Leiden, EJ. Brill, 1991.
Howard G.F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge, 1985.

Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. Richard G.Hovannisian). Malibu, California, 1985.

Quasem M. The Ethics of al-Ghazali. A Composite Ethics in Islam. Delmar, N.Y., 1978.